Kur'an'da Arapça Olmayan Bir Tek Kelime Dahi Yoktur
Kur'an, Arapça olmayan bir tek kelime dahi
kesinlikle içermemektedir. Bilakis Kur'an’ın tamamı Arapçadır. Onda Arapça
olmayan bir tek lafız dahi yoktur.
Buna delil, Allah’u Teâla’nın şu sözüdür:
إِنَّا جَعَلْنَاهُ
قُرْآنًا عَرَبِيًّا “Biz onu Arapça
bir Kur'an yaptık.”
بِلِسَانٍ
عَرَبِيٍّ مُبِينٍ “Apaçık Arapça
lisanı ile...”
وَمَا
أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا بِلِسَانِ قَوْمِهِ
“Biz her Rasulü ancak kavminin lisanı ile gönderdik.”
Kur'an, Arapça olmayanı içerseydi, bu
ayetlere ters düşerdi. Çünkü bir kısmı Arapça olurken bir kısmı Arapça olmazdı.
Bu durumda da Kur'an Arapça olmazdı. Rasul de kavminin dilinden başkasıyla
onlara tebliğ etmiş olduğuna göre kavminin lisanından başkasıyla gönderilmiş
olurdu. Bu her iki husus da imkânsızdır. Böylece Kur'an’da Arapça olmayan bir
tek lafız dahi olsaydı, o Kur'an’dan başkası olurdu. Çünkü Allah Kur'an’ı
“Arapça olmakla” vasfetti. Kur'an kelimesi, Kur'an’ın tamamına da bir tek
süresine de, bir tek ayetine de, bir tek kelimesine de isim olarak verilir. Zira
Kur'an’ın tamamına da, bir cüzüne de “Kur'an” denilir. Buna göre Kur'an’dan bir
cüz Arapça olmasaydı, o Kur'an’dan olmazdı. Bu ise batıldır. Zira Kur'an’ın
Arapça olmayan bir kelime içeriyor olması batıldır.
Ayrıca Allah’u Teâla şöyle buyuruyor:
وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلا
فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ
“Eğer biz onu, yabancı dilden bir Kur'an kılsaydık, diyeceklerdi ki: Âyetleri
tafsilatlı şekilde açıklanmalı değil miydi? Arab'a yabancı dilden (kitap) olur
mu?...”
Böylece Kur'an’ın Arapça olmayan başka bir
dilde olması nefyedildi.
أأعجمي وعربي
– “Arapça olmayan ve Arap olan
(birlikte)
olur mu?” Sözünde, Arapça
olmayanın Arap olana indirilmesi inkâr istifhamı sîgasıyla/red etme sorusu
üslubuyla nefyedilmiştir. Bu da Kur'an’da Arapça olmayanın olmadığına yani onda
Arapça olmayan bir lafız olmadığına dair bir delildir.
Kur'an’ın başka dillerden alınmış lafızları
içermesine gelince; Buna örnek şunlardır:
المشكاة
–“Mişkâtü”, lafzı Hintçe bir lafızdır. Hititçe de denilmektedir.
الكوة
–“Küvve/gedik”, “duvardaki oyuk”, “gözetleme deliği” demektir.
القسطاس
–“Kustâs”, lafzı Rumcadır. Manası;
الميزان
–“Mizân/terazi”, “tartı, ölçü” demektir.
الاستبرق
–“Istabrak”, lafzı Farsçadır. Manası; “brokar, bir yüzü kabartma, kalın kumaş”.
سجيل
–“Siccîl”, lafzı da Farsçadır. Manası; “çamurdan taş” demektir.
طه
–“Tah”, lafzı Nabatçadır.
Kur'an’ın bunun gibi lafızları içermesi,
Arapça olmayan bazı bir takım kelimeleri içeriyor olması demek değildir. Çünkü
bu lafızlar, Arapçalaştırılmış ve Arapçalaşmıştır. Böylelikle Kur'an, Arapça
olmayan lafızları değil, Arapçalaştırılmış lafızları içeriyor demektir.
Arapçalaşmış lafızlar, Arapçadır. Fark
etmeksizin Arapların koymuş olduğu lafız gibidir. cahiliyye şiiri, Kur'an
indirilmeden önce de Arapçalaşmış lafızları içermiştir. Imrî’ul Kays’ın
şiirinde;
المرآة
–“Mirât/ayna”, “yansıyan” anlamında geçen
السجنحل
–“Secencel”, kelimesi gibi. Cahiliyye şairlerinin birçoğunun şiirlerinde benzer
kelimeler geçmiştir.
Araplar, Arapçalaşmış lafızları kendi
koydukları lafızlar gibi aynı seviyede Arapça olarak sayıyorlar. Arapçalaştırma,
başka dillerden kelimeyi olduğu gibi alıp Arapçaya katmak değildir. Fakat
Arapçalaştırmak, Arapça olmayan lafzı Arapça vezin/kalıp ile şekillendirmektir.
Zira o lafız, Arapça lafızların veznine ya da onların sözlerine göre Arap dili
فعل
–kalıplarından birisine konulmasından sonra Arapça olmaktadır. Araplar, Arapça
olmayan lafızları almak kastı ile bakıyorlar, onları
فعل، أفعل، فاعل،
افتعل، انفعل gibi
فعل
–kalıbından birisine koyuyorlardı. O lafız bu kalıplara uygun düşer ve harfleri
de Arap dili harflerine uygun düşerse onu alıyorlardı. Arapça kalıplardan
birisine uygun düşmeyerek Arapça
فعل
–kalıplarında değilse o lafzı, bir harf ilave ederek ya da bir veya birkaç harf
noksanlaştırarak Arapça kalıba göre şekillendiriyorlardı. Böylece o lafız,
Arapların kendi
فعل
–kalıplarına göre şekil aldığında onu alıyorlardı. Aynı şekilde Arapça olmayan
lafzın harflerinde de yapıyorlardı. Zira Arapların dili ile uyum sağlamayan
harfi kesip atıyorlar ve onun yerine Arapça harflerden bir harf koyuyorlardı. Ta
ki o da Arapça harflerden bir harf olsun. O zaman da o lafzı alıyorlardı.
Arapçalaştırma işte böyle oluyordu. Zira Arapçalaştırma, Arapça olmayan
kelimeyi; Arapça kalıp ve harflerde Arapça bir lafız olasıya kadar kalıp ve
harfleriyle yeni bir şekle sokmaktır. O kelime işte o zaman alınır ve
Arapçalaşmış bir lafız olur. Böylelikle Arapçalaşmış lafız, Arapların koyduğu
lafız gibi aynı seviyede Arapça olur.
Buna binaen Kur'an’ın Arapçalaşmış lafızları
içermesi, Arapça olmayan lafızları içerdiğine delâlet etmez. Çünkü Arapçalaşmış
olan, Arapça olmayan bir lafız değil, Arapça bir lafızdır. Onu Arap lügatini
koyan Arapların kendileri Arapçalaştırmıştır. Bundan açığa çıkıyor ki; Kur'an,
Arapça olmayanı kesinlikle içermemektedir. Kur'an’da Arapça olmayan bir tek
lafız dahi yoktur.
Arapçalaşmış lafızlar hakkında konuşulması
münasebetiyle şu soru gelebilir: “Arapçalaştırmak; Arap lügatini koyan ve
Arapların kendilerinden naklettiği gerçek Araplara mı hastır, yoksa her asırdaki
Araplar için caiz midir?”
Buna cevap: Arapça âlimleri bu konuda ihtilaf
etmişlerdir. Onlardan bir kısmı şöyle demiştir: “Arapçalaştırmak, lafız koymak
olduğundan dolayı Arap dilini koyan Araplara hastır. Zira onlar, kendilerinden
falanca lafzı falanca manaya delâlet etmesi için koydukları gibi, aynı şekilde
Arapça olmayan lafzı, kendilerinin
فعل
–kalıplarında ve lügatlerinin harfleriyle şekillendirip filanca mana için
koymuşlardır. Dolayısıyla Arapçalaştırmak, lafız/dil koymaktır ki bu Arap
olmayanlara ait olmaz. Bundan dolayı, Arapçalaştırmak saf kan Araplara hastır,
onlardan başkalarına caiz değildir.”
Arapça âlimlerden bir kısmı da şöyle
demiştir: “Arapçalaştırmak, her asırdaki her Arap için caizdir. Ancak
Arapçalaştırmanın, Arapçayı bilen, onun
فعل
–kalıplarını, ölçülerini tam kavramış olan, harfleri konusunda çok tecrübeli
olan, Arapça ilimlerinde özellikle dil, nahiv, sarf ilimlerinde sabit bir yeri
olan kişiler tarafından yapılması şarttır.”
Gerçek şudur ki; ikinci söz doğru olandır.
Zira Arapçalaştırmak, Arapça dilinde müçtehit olması şartı ile her Arap için
caizdir. Herhangi bir asırdaki Arapça dilinde her müçtehide Arapça olmayan
herhangi bir lafzı Arapçalaştırıp Arap diline katması caizdir. O lafız, o
müçtehidin Arapçalaştırmasından sonra Arapların koymuş olduğu lafız gibi fark
etmeksizin Arapça olur. O, ister dilin bozulmasından önce olsun yani Hicrî
dördüncü asırdan önce olsun, isterse sonra olsun, ister bu asırda olsun, ister
gelecek asırda olsun fark etmez. Böylece Arapçada müçtehit olan herkesin Arapça
olmayan dillerden Arapça diline Arapçalaştırma yapması caizdir.
Çünkü Arapçalaştırmak, asıl itibarı ile lafız
koymak değildir. O ancak özel harflerle özel kalıplarda şekillendirmektir.
Arapçalaştırmanın vakıası budur. Şu halde Arapçalaştırmakla lafız koymak
arasında büyük bir fark vardır. Lafız koymanın sadece saf kan Araplara has olup,
onlardan başkasına caiz olmadığına dair söz doğrudur. Çünkü lafız koymak,
başlangıçta sözde ve ıstılahta mevcut olmayan bir şeyi icad etmektir.
Dolayısıyla bu, ancak ıstılah ehli için uygun olur. Fakat Arapçalaştırma, mevcut
olmayan bir şeyi icad etmek değildir. Bilakis o, mevcut olan bir şeyde içtihat
etmektir. O ilk ıstılah değil, sadece hakkında anlaşmanın yapıldığı hususta
içtihattır. Zira Araplar, Arapça dilinin ölçülerini
فعل
–kalıplarını belirli harfler ve sayılarla Arapça harfleri belirlediler.
Arapçalaştırma bu harflerden bir lafzın Arapça ölçülerinden bir ölçü ve kalıpta
şekillendirilmesidir. Bu ise, şüphe yok ki içtihattır, lafız koymak değildir.
Bundan dolayıdır ki, Arapçalaştırmak, Arap dilindeki her müçtehit için caizdir.
Zira bu, kelime türetmek gibidir.
“Kelime türetmek” Arapların kullanım
tarzıyla, mastardan fiil veya ismi fail veya ismi mef’ul gibi Arap harflerinden
türetilmiş başka bir şey türetmektir. Türetilen o hususu Araplar ister söylemiş
olsunlar isterse söylememiş olsunlar fark etmez. Aynı şekilde Arapçalaştırmak da
Arapça olmayan bir lafzı alıp, Arapların ölçülerinden ve Arap harflerinden bir
ölçü veya kalıpta şekillendirmektir. Böylece mastardan ismi fail veya ismi
mef’ul türevinin çıkartılması gibi, Arapça olmayan lafızlardan da Arapça lafız
çıkartılmış olur. Arapça âlimi olan herkese, kelime türetmenin caiz olduğu
hususunda bir ihtilaf yoktur. Arapçalaştırmak da aynı şekilde Arapçada müçtehit
olan herkese caiz olur. Çünkü Arapçalaştırmak kelime türetmektir, lafız koymak
değil. Bunun için Arapçalaştırmak saf kan Araplara has değil, bilakis her Arap
için geneldir. Ancak bir kişinin Arapçalaştırma yapması için, onun Arapçada
müçtehit olması şart koşulur. Ta ki onda Arapça olmayan bir lafzı, Arapların
diğer lafızları gibi Arapça lafız yapmak hâsıl olsun.
Fakat şu bilinmelidir ki; Arapçalaştırmak
eşya isimlerine hastır, her Arapça olmayan lafız için genel değildir. Zira
Arapçalaştırmak, manalara delâlet eden lafızlara ve tasavvur edilene delâlet
eden cümlelere dâhil değildir. O ancak eşyaların isimlerine hastır ve başkasında
olması kesinlikle doğru olmaz. Araplar, Arapçalaştırdıklarında sadece eşyaların
isimlerini Arapçalaştırdılar. Arapçalaştırma bunlardan başkasında olmamıştır.
Araplar manalar için kelime türetmeyi koydular. Tasavvurlar ve benzetmeler için
de mecazı koydular. Arapçalaştırmayı sadece eşyaların isimlerinde kullandılar,
“İbrahim” gibi özel isimler de buna dâhildir. Bundan dolayı Arapçalaştırmak,
sadece eşyaların isimlerinde ve özel isimlerde caiz olmaktadır. Bu ikisinden
başkasına Arapçalaştırmanın olması hiçbir şekilde caiz değildir. Eşyaların
isimleri ve özel isimlerin dışında kalan hususlara gelince; onların alınması
alanı, kelime türetme ve mecazda geniştir. Zira kelime türetme; ne kadar çok ve
çeşitli olursa olsun manaların alınması ve ifade edilmesi için geniş bir
alandır. Aynı şekilde mecaz da; ne olursa olsun tasavvur edilenin ve
benzetmelerin alınması ve ifade edilmesi için verimli bir alandır.
Arapçalaştırma, türetme ve mecaz gibi ümmetin
hayatının zaruretlerinden bir zaruret ve Arap dilinin yaşamasının ve bekasının
zaruretlerinden bir zarurettir, hatta İslâm şeriatının zaruretlerinden bir
zarurettir. Zira manalar ve eşyalar her gün yenilenmektedirler. Müslümanların da
İslâm davetini âleme taşıma farziyetini yerine getirmelerinden dolayı diğer
ümmetlerle karışmaları kaçınılmazdır. Müslümanların ilimlere, keşiflere,
icatlara gereksinim duymalarından dolayı, diğer milletlerden bu ilimleri,
keşifleri ve icatları almaları kaçınılmazdır. Müslümanlar Şer’î hükümlerle
kayıtlı olmalarından dolayı yenilen her şeyin ve ortaya çıkan her yeni durumun
hükmünü bilmek zorundadırlar. Bütün bunlar Arapçalaştırmayı, kelime türetmeyi,
mecazı Müslümanlara farz kılmaktadır ve onları onunla bizzat karşı karşıya
getirmektedir. Zira Müslümanların, İslâm’ın fikirleri ve hükümlerini diğer
ümmetlerde olan eşya ve vakıalara indirerek açıklamaları kaçınılmazdır. Bundan
dolayı önceden olmayan yeni manalar ve eşyalar için daha önce mevcut olmayan
yeni lafızlar bulmaları onlara zorunludur. Bu yeni lafızları icad etmek onlara
kaçınılmazdır. Aksi halde Daveti taşımaktan geri kalırlar, hayatla beraber
ilerlemekten ve hayatın gereksinimlerinden geri kalırlar, haklarında şeriatın
hükmünün mutlaka açıklanması gerektiği eşya ve vakıalar hakkında şeriatın
hükmünü açıklamaktan geri dururlar. Bundan dolayı Arapçalaştırma, kelime türetme
ve mecaz; ümmetin hayatının ve Şeriatın zaruretlerinden bir zarurettir. Arap
dili de ancak kullanma yolu ile yaşar ve varlığını devam ettirir. Zira ümmetin
hayatı için zorunlu olan yani manalar bulunduğunda Arap dilinde kendileriyle o
manaları ifade edecek lafızlar olmayınca zorunlu olarak, kendisi ile
zaruretlerinden olan o hususu ifade etmek için başka bir dile yönelinir. Böylece
dil donuklaşır, daha sonra zamanla birlikte terk edilir, bırakılır. Bundan
dolayı da Arapçalaştırmak, kelime türetmek ve mecaz gibi Arapça dilinin
yaşamasının ve bekasının zaruretlerinden bir zarurettir. Onun için
Arapçalaştırma kaçınılmazdır.
Arapça dili, Arapça olmayan lafzın manasının
alınmasına ve onun -Müslümanların yapmaya çalıştıkları gibi- Arapçadaki
benzer bir manaya delâlet eden bir lafızla ifade edilmesine gereksinim içinde
değildir. Bilakis Arapça olmayan lafzın kendisi alınır, Arapların kullanım tarzı
üzere harflerle, Arapça bir kalıba konulup Arapçalaştırılmış bir lafız
türetilir.
قطار
–Kıtâr,
عربة –Araba, سيارة
–Seyyâre,
هاتق –Hâtıf,
مقود
–Mikved, v.b. kelime koymalarına gelince; bu tamamen yanlış bir iştir, fikri
donukluğa delâlet etmektedir. Zira bunlar mana tasavvurlar ve benzetmeler değil,
eşyadırlar. Bunlar için benzer manaların isimleri konulmaz ve isimler de
türetilmez. Sadece bunların Arapça olmayan isimlerinin kendileri alınıp
Arapların kullanım tarzı üzere, Arapça harflerle Arapların
فعل
–kalıplarından birisine konularak Arapçaya yeni bir lafız türetilir.
Arapçalaşmış lafız ve Arapların koyduğu lafız aynı seviyede olur.
تلفون
–Telefon kelimesi olduğu gibi
alınmalıdır. Çünkü kalıbı Arapça bir kalıp olan
فعلول
–kalıbındandır.
عربون
–‘Urbûn/peşinat vermek kelimesi de bu kalıptandır. Bunların bütün harfleri
Arapça harflerdir.
جدون
–kelimesi de bu kalıptandır. Fakat
G-harfi Arapça dilinde yoktur.
Dolayısıyla onun yerine
ج
–harfi veya
غ –harfi konulup
غدون
veya جدون
–denilir. Böylece bu tür kelimeler de Arapçalaşmış bir lafız olur. İşte böyle
diğer kelimelere benzer eşyalara delâlet eden Arapça lafız konulması doğru
olmaz. Zira bu Arapça dili ile ve Arapların kurallarıyla çelişmektedir. Çünkü
Arapça, eşyaların isimleri ve özel isimleri koymak için Arapçalaştırmayı ortaya
koymuştur. Benzerlikleri, eşya isimleri ve özel isimleri koymak için vasıta
kılmamıştır. Ayrıca
السيارة ، العربة ،
القطار v.b. kelimeler gibi, yeni eşyaların isimleri için konulan bu lafızlar,
kesinlikle Arapça dili lafızlarından sayılmazlar. Yani onlar hem lügavi hakikat,
hem Şer’î hakikat, hem de örfi hakikat değildirler, dolayısıyla kesinlikle
Arapça olmazlar. Çünkü Arapça lafız, Arapların belirli bir manaya delâlet etmesi
için koyduğu lafızdır. Arapların koymuş olduğu lafız, onların kendisi için
koymadıkları bir manada kullanılınca, bu kullanım Araplardan olur. Bu ya Şer’î
hakikattir, ya da örfi hakikattir, lügavi hakikat değildir.
“Lügavi hakikat” için Arapların lafız koyması
kaçınılmazdır. Arapça dilinin lafızları şu üç şıktan birisidir: 1- Lügavi
hakikat, 2- Şer’î hakikat, 3- Örfi hakikat.
الهاطف ، العربة ،
القطار v.b. lafızları, dilin konuluşuna göre bir şeye delalet etmeleri için
konulmuştur. Bu lafızları koyanlar, bununla o lafzın o şeyin lügaten manası
olmasını kast etmişlerdir. Yani lügavi hakikat olmasını kast etmişlerdir. Lügavi
hakikat; lügatte ilk önce kendisi için konulan hususta kullanılan lafızdır.
القطار
–lafzı ve benzerlerini kendilerine delâlet etmesi için karşısına Araplar bir
mana koymadılar. Bununla birlikte Şer’î hakikat da, örfi hakikat da değildirler.
Böylece Arapça olmayan bir lafız olurlar.
الهاطف ، العربة ،
القطار kelimeleri, bir takım eşya için sonradan konulan isimlerdir, Arapça
lafızlar değil.
Hakikat; konuşma ıstılahında kendisi için konulan hususta kullanılan lafız olarak
tarif edilmiştir. Bu tarif lügavi hakikati, Şer’î hakikati ve örfi hakikati
kapsamaktadır. Fakat bunlardan her birisine bizzat has olan ayrı tarifler ise
şöyledir:
“Lügavi
hakikat”; dilde kendisi için ilk
önce konulan hususta kullanılan lafızdır.
“Şer’î
hakikat”; Şeriatın ıstılahında
kendisi için ilk olarak konulan hususta kullanılan lafızdır. Başka bir ifade ile
Şer’î hakikat, Şeriatta kendisi için ilk olarak konulmuş hususta Şer’î ismin
kullanılmasıdır. Yani Şeriatın, kendisine intikal eden mana ile onu
kullanmasından dolayı, lügavi manasından başkasına intikal eden lafızdır.
“Örfi
hakikat” ise; lügavi kullanım örfi
ile kendisi için konulan hususta kullanılan lafızdır. Yani örfi hakikat; ilk
konulan mananın terk edilerek dilde yaygın kullanımdan dolayı, lügavi manasından
başkasına intikal eden lafızdır. Örfi hakikat iki kısımdır:
1-Genel
bir mana için konulmuş isim olur, daha sonra lügat ehlinin kullanım örfiyle
manalarından birisine tahsis edilir.
الدابة
–“Dâbbe” lafzının örfen dört ayaklı hayvanlara has kılınması gibi. Hâlbuki bu
lafız lügatin aslında yeryüzündeki her canlı varlığa delâlet ederdi. İnsanı ve
hayvanı kapsardı. Fakat lügatteki genel kullanım; bu lafzı, ilk manasını terk
ederek dört ayaklı hayvanlara has kıldı. Böylece bu lafız, nakledildiği manada
lügavi örfi hakikat oldu.
2-Lügatin
aslında bir mana için isim olur, daha sonra lügat olarak konuluşunun dışında bir
manayla kullanım örfünde meşhur olur. Öyle ki; söylendiğinde lafızdan, o meşhur
olduğu manadan başkası anlaşılmaz.
الغائط
–“Gâit”, ismi gibi. Zira o, lügatin aslında “yeryüzünde alçak/basık yer” anlamı
için konulmuş olsa da onların örfünde “insandan çıkan dışkı” anlamıyla meşhur
olmuştur. Öyle ki; bu lafız söylendiğinde bu manadan başkası anlaşılmaz. Zira
dildeki yaygın kullanım onu “alçak/basık yer” manasından, ilk mana terk edilerek
“insan dışkısı” manasına nakletmiştir. Böylece bu kelime nakledildiği manada
lügavi örfi hakikat olmuştur.
Şu bilinmelidir ki, burada bu iki kısımda
örfi hakikatten kast olunan lügavi hakikattir. Yani lügat ehlinin kullanımında
ittifak ettiği husustur, lügat ehlinden olmayan insanların üzerinde
anlaştıkları, ıstılahlaştırdıkları husus değildir. Lügat ehli nezdinde hakikat
iki kısımdır: Birincisi; vazî hakikat. İkincisi; lügat ehli nezdinde hakkında
ittifak edilen hakikat. Arapların belirli bir manaya delâlet etmesi için koymuş
oldukları lafız, lügavi hakikattir. Yani lügavi vazî hakikattir. Belirli bir
vahşi hayvana delâlet etmesi için konulan
الأسد
–“Esed”/aslan”, lafzı gibi. Arapların kullanım örfinde kendisi için konulduğu
ilk mana terk edilerek ondan başka bir mana ile meşhur olmuş lafız –eğer onların
kullanımı Şeriata tabi olarak değil de asaleten/bizzat kendiliklerinden olmuşsa-
“örfi hakikattir”. Her ikisi de lügat ehli yani Araplar tarafından konulmuştur.
Zira lügavi hakikati Araplar koymuştur ve o, örfidir yani onu kullanmalarıyla
hakkında ittifak ettikleri hakikattir.
Nahivcilerin/gramercilerin
الرفع
–“Ref’u” kelimesiyle merfu yapmak,
النصب–“Nasb”
kelimesiyle mensup kılma/“fetha” ile harekelen- dirme,
الجر
–“Cerru” kelimesiyle mecrur yapmakta
ıstılahları/ittifak etmeleri gibi kendilerine has kılınan ıstılah âlimlerinden
her bir guruba ait olan husus, özel örfi hakikattir. Bu lügavi örfi hakikatten
başkasıdır. Çünkü lügavi örfi hakikat, Arapların bizzat kendileri tarafından
olur. Onlar onu kullanmalarıyla hakkında ittifak etmişlerdir. Özel örfi hakikat
ise, Araplar tarafından konulmamıştır. O ancak belirli bir manaya delâlet emesi
için her ilim âlimlerinin hakkında ittifak ettikleri hakikattir/lafızdır. Özel
örfi hakikat, Arapların koymasından ve kullanmalarından değildir. O sadece özel
bir ıstılahtır. Onun için “özel örfi” olarak isimlendirilmiştir. O özel
bilgilerdeki bütün ıstılahları kapsar. İster onlar hakkında saf kan Araplar
zamanında; nahiv, sarf, fıkıh v.b. dil âlimleri tarafından ıstılah hâsıl olsun,
ister ise daha sonra kıyamete kadar gelen mühendislik, kimya, tıp v.b. ilimlerin
âlimleri tarafından ıstılah olsun fark etmez. Zira herhangi bir ilim veya fen
âlimlerinin hakkında ittifak ettiği/ıstılahlaştırdığı her husus “özel örfi
hakikattir.” Bu, genel örfi hakikat gibi fark etmeksizin Arapça dilindendir.
Çünkü genel örfi hakikatı Araplar, kendisi için koydukları husustan başkasında
kullanmışlar ve o, onunla meşhur olmuştur. O, Arapların kullanmasından dolayı
Arapçadır, Araplar tarafından kullanılan lafız gibidir. Aynı şekilde özel örfi
hakikat hakkında Arap âlimleri tarafından, onların duymaları, tasdik etmeleri ve
dilden saymalarına binaen ıstılah hâsıl olmuştur. Hatta onlar onu kendisi için
koydukları hususun dışında genel olarak kullanmışlardır. Dolayısıyla bu Arapça
olmaktadır. Aynı şekilde onlar nahivde lafzı, kendisi için konulanın dışında
özel bir ilimde özel olarak kullanmışladır. Dolayısıyla da genel olarak
kullandıkları lafız gibi ve yeni koydukları lafız gibi Arapçadır. Arapların
koydukları ilimlere ve kullanımı tasdik ettikleri ilimlere düşen husus, her ilme
uygun düşer.
“Bu bir kıyastır” denilmez. Çünkü bu kıyas
değildir. Bu ancak lafzın, kategorisine giren hususlara uygulanmasıdır. Zira
Araplar, kendi zamanlarında olan
الإنسان
–“insan”,
الفرس
–“fars-at” isimlerini verdikleri gibi kendi zamanlarında
الفاعل
–Fail’i
زفعُ/ötreli,
المفعول
–Mef’ûl’ü de
َنصبٌ”üstünlü”
olarak vasıflandırdılar. Onlar failleri, mef’ulleri vasıflandırdılar. Bununla
birlikte lügat ehlinin icmâsı ile her
إنسان
–“İnsan” ve
فرس
–“At”, hakkında, fail ve mef’ul hakkında isim günümüze kadar değişmemiştir. Aynı
şekilde Arapların âlimleri, zamanlarındaki ilimler için ıstılahlar koymuşlar. Bu
ıstılahları özel kıldıkları belirli bir ilim hakkında koymadılar, sadece kendi
zamanlarındaki ilimler için koydular. Dolayısıyla her ilim hakkındaki ıstılah, o
ilimim âlimleri için değişmez olur. Arapça bir vezin/ölçü üzere ve Arapların
kullanım tarzında Arapça harflerden olduğu sürece Arapçadan sayılır. Bundan
dolayı özel örfi hakikat, genel örfi hakikat gibi fark etmeksizin Arapçadır.
Menkul/nakledilen lafızlar,
örfi hakikat ve Şer’î hakikatlerdir. Zira her ikisi de kendisi için konulan
manadan kullanılmak suretiyle başka bir manaya nakledilmiştir. Lafzın kendisine
nakledildiği mana lafzın, kendisi için kullanılıp onda bir hakikat olduğu
manadır. Bu menkul lafızlarda şu üç konu vardır:
1-
Nakil, asıl olana terstir. Şu anlamda:
Lafzın lügavi hakikatten Şer’î veya örfi
hakikate nakledilmesi ya da nakledilmemesi mümkün olduğunda asıl olan, şu iki
yönden naklin olmamasıdır:
a-Asıl
olan; bir hususun üzerinde bulunduğu halde devam etmesidir. O hususta nakil ise;
konum değişikliğidir. Dolayısıyla asıl olana ters düşmektedir.
b-Nakil,
ilk manaya bağımlıdır. Yani dilin konulması ve değiştirilip sonra ikinci mananın
konulmasına bağımlıdır. Dilin konulması bir tek şey ile tamamlanır, o da lafzın
ilk konuluşudur. Üç hususa bağlı olan bir şey, bir tek hususa bağlı olana
nispetle olasıdır. Çünkü olmamasının yolları daha çoktur. Yani ispat edilmesi
bir tek şeye bağlı olan lügavi asıl, ispat edilmesi üç hususa bağlı olandan
tercihe şayandır. Buna binaen lafzın nakledilmesi ve nakledilmemesi ihtimali
olduğunda, asıl olan nakledilmemesidir.
2-Şer’î
isimlerin nakli olmuştur. Fakat harflerin nakli olmamıştır. Fiillerin nakli ise,
tabi olmakla/bağlılıkla vücud bulmuştur. Onların nakli bizzat vücud bulmamıştır.
İsimlerin nakli ise; müteradif, müşterek, müşekkek, mütevatie, mütebayin
kısımlarında, -lügat konulmasındaki halde olduğu gibi- vücud bulmuştur.
Mütebayin, mevcuttur.
الصلاة–“Salât”,
الصوم
–“Savm”, gibi. Mütevatie,
الحج
–“Hacc”, gibi. Zira
الإفراد
–“İfrâd”a,
التمتع
–Temettu’’e,
القران
–Kırân’a da “hacc” denilir. Bu üçü; ihram, vakfe, tavaf, sa’y olan mahiyette
müşterektirler. Müşterek ise;
الصلاة
–“Salât”, gibidir. Zira rükünlerini kapsayan namaza da “salât” denir, öğle
namazı gibi, rüku’ ve secdesi olmayana da “salât” denir, cenaze namazı gibi.
الطهور
–“Tahûr/temizlik” de öyledir. Zira su ile olana da, toprakla olana da, tabaklama
ile olana da temizlik denir. Müteradif ise; “farz” ve “vacib” gibidir. Zira bu
ikisi; müteradiftir/eş anlamlıdır. “Haram” ve “mahzûr” da öyledir. Zira bu ikisi
de eş anlamlıdır.
Bu, Şer’î isimlerin fiilen var olduğunu ve
lügavi isimlerin kısımlarının olduğu gibi Şer’î isimlerin de kısımları olduğunu
ispatlamaktadır.
Mutezile şöyle dedi: “Şer’î hakikatler şu
kısımlara ayrılır: “Salât”, “savm” gibi isim fiilleri; ismi fail, ismi mef’ul,
ismi tafdil, sıfat gibi o fiillerden türemiş zât/asıl isimler. Şu sözümüzde
olduğu gibi:
زيد مؤمن أو فاسق أو
محجوج عنه أو أفسق من عمرو “Zeyd;
mü’mindir ya da fâsıktır, ya da istenmeyendir ya da Amru’dan daha fâsıktır.”
Harflere gelince; Şer’î harfler kesinlikle
yoktur. Çünkü onlar tek başına anlam ifade etmezler. Her harf için konulan
manalara ancak harften başkası ile birlikte ulaşılır.
ب
–Bâ, harfinin “bağlamak” için,
ل
–Lâm, harfinin “tahsis etmek” için v.b. gibi harfler için Şer’î kullanımdaki
manaları hakkında nakil yoktur. Onun için Şer’î harfler yoktur.
Fiile gelince; kök/asıl olma yoluyla menkul
yoktur. Menkul; Şer’î ismin nakli için tabi olmakla vücud bulur.
صلى الظهر
–“Öğle namazını kılmak” gibi. Zira fiil; mastar ve zamandan ibarettir. Mastar
Şer’î olunca, fiilin Şer’î olmaması mümkün değildir. Mastar lügavi olunca da
fiilin lügavi olmaması mümkün değildir.
3-
Akidlerin sîgaları;
بعتُ
–“Sattım”, gibi. Aynı şekilde fesh etmek,
فسخت
–“Fesh ettim”,
أعتقت
–“Azad ettim”,
طلقت
–“Boşadım” v.b. gibi. Bunlar ancak dil bakımından haber vermek içindirler. Yani
dilin aslında haber vermek içindirler, yeni bir şey meydana getirmek için değil.
Şeriatta ise bazen haber vermek için kullanılırlar. Fakat bu tür sîgalar,
Şeriatta bir hüküm ortaya çıkarmak için kullanılırsa, inşa etmeye nakledilmiş
olurlar, haber vermek için olmazlar.
İnşa ve haber arasındaki fark şudur: İnşa,
haberin aksine doğrulama ve yalanlama ihtimali vermez. İnşanın manası ancak bir
lafızla yan yana olunca olur. Haber böyle değildir. Zira haber geçmişe ait de
olabilir, geleceğe ait de olabilir.
Bu sîgaların Şeriatta inşa etmek için
olduğuna dair delil şudur: Haber olsaydı, eğer maziden veya halden/şimdiki
zamandan olursa şartlı boşama lafzının kabul edilmemesini gerekli kılar. Çünkü
تعليق
–“Şart koşmak”, bir şeyin varlığını başka bir şeye bağımlı kılmayı ifade eder.
Geçmiş ve şimdiki hal mevcuttur, dolayısıyla şart koşmayı kabul etmez. Eğer
ileride olacaktan bir haber olursa yine olmaz. Çünkü
طلقتك
–“Seni boşadım”, sözü,
سأطلقك
–“Seni boşayacağım”, sözünün şiddetindendir. Buna rağmen bu sözle boşanma olmaz.
Ayrıca bu sîgalar, haberler olsaydı bunların
yalanlayıcı olması ya da doğrulayıcı olması halinden yoksun olunmazdı. Eğer
yalanlayıcı olsalar, onlara itibar edilmez. Eğer doğrulayıcı iseler, onların
doğruluğu eğer bu sîgaların kendileriyle meydana gelmişse, silsileyi/kısır
döngüyü gerekli kılar. Zira doğruluğun meydana gelmesi, sîganın meydana
gelmesine bağlı olur, sîganın meydana gelmesi de doğruluğun meydana gelmesine
bağlı olur. Çünkü
طلقتك
–“Seni boşadım”, haberinin mesela doğru olması, kendisinden haber verilenin
varlığına yani boşanmanın vukuu bulmasına bağlıdır. Kendisinden haber verilen
yani boşanmanın vukuu bulması da habere yani
طلقتك
–“Seni boşadım”, sözüne bağlı olursa bu kısır döngüyü gerekli kılar. Bu
batıldır, dolayısıyla bu sîgaların doğruluğunun bu sîgalarla olması batıldır.
Sîgalardan başkasıyla doğruluğunun hâsıl olması ise, bu sîgalar olmaksızın vukuu
bulmadığı hususunda ittifak olmasından dolayı icmâen batıldır.
Konuşanın kastını anlamakta hâsıl olan
karışıklık şu beş ihtimalden kaynaklanmaktadır:
İştirak,
nakil,
mecaz,
ızmar/cümlenin
anlamını bozmadan öğelerden birinin atılması/gizleme, tahsis. Şöyle ki: İştirak
ve nakil ihtimali yok sayılınca, lafız bir tek mana için konulmuş olur. Mecaz ve
ızmar yani takdir etme/bir ifadenin asılda var olup düşünüldüğünü ifade etme
ihtimali de çıkartılınca lafızla kast olunan, kendisi için konulan olur. Tahsis
ihtimali çıkartılınca lafızla kast olunan, kendisi için konulanın hepsi olur.
İşte o zaman anlamada karışıklık kalmaz. İşte o zaman sem’î delillerden kast
olunan mana anlaşılır.
Bu, zannı galibe göre olur. Çünkü zannı galib,
Şer’î hükmün istinbatında yeterlidir. Yani bu beş ihtimal çıkartılınca, zannı
karıştıran bir şey kalmaz, dolayısıyla Şer’î hüküm anlaşılır.
Yakin/kesin olanda karışıklığın olmamasına
gelince; o, akideler için mutlaka olması gereken husustur. Sadece bu beş
ihtimalin çıkartılması yeterli değildir. Yani sadece bu beş ihtimalin
nefyedilmesi, semi delille akideye delil getirmek için yani yakin ifade etmesi
için yeterli değildir. Bilakis bununla beraber başka şeylerin olması da
kaçınılmazdır. Zira semi’ deliller, ancak şu on şarttan sonra yakin ifade
ederler: Yukarıda sayılan beş şarta ilaveten, neshin olmaması, takdim ve te’hir,
irabın değiştirilmesi, tasrif, akli çelişki. Bu on husus çıkartılınca kesinliği
karıştıran husus kalmaz. O zaman sem’î delil yakin ifade eder ve kendisi ile
akideye delil getirilir. Şer’î hükme onunla delil getirmek ise, evlâ
babındandır. O zaman delâleti yakin olur. Buna, sübutunun da yakin olması ilave
edilir.
Beş ihtimal (iştrak, nakil, mecaz, ızmar,
tahsis) arasındaki çelişki on yönde vukuu bulur. Bunun kuralı her birisini
kendisinden sonra olanla beraber almaktır. Şöyle ki: İştirak, arta kalan dörtle
yani nakil, mecaz, ızmar, tahsis ile çelişmektedir. Nakil arta kalan üç ile yani
mecaz, ızmar, tahsisi ile çelişmektedir. Mecaz, arta kalan iki ile yani ızmar ve
tahsis ile çelişmektedir. Izmar da tahsisle çelişmektedir. İşte on yön budur.
Çelişkide bu beş ihtimalden evla olanının bilinmesi istenildiğinden; onlardan
her birisi, kendisinden sonrakilerin hepsine göre olasıdır, kendisinden
öncekilere göre ise daha olasıdır, ızmar ve mecaz hariç. Zira o ikisi birbirine
denktir. Bunun açıklaması şöyledir:
1-Nakil,
iştirakten evladır. Çünkü menkulün delâlet edileni iki halde de müfrettir. Yani
nakilden önce de sonra da tekildir. Nakilden öncesine gelince; onun nakilden
önceki delâlet edileni lügavi manasıdır. Nakilden sonraki delâlet edileni ise,
nakledildiği husustur. Şer’î veya örfi manasıdır. Delâlet edileni müfred olunca
onunla amel etmekten kaçınılmaz
Müşterek ise böyle değildir. Çünkü müşterekin
bir vakitteki delâlet edileni birden çok olduğundan onunla amel edilmez. Ancak
karine olursa amel edilir. Örneğin “zekât” lafzı “nema/artırma” ile “nisabtan
çıkarılan miktar” arasında müşterektir. Yalnızca “nema” için konulmuş sonra da
“Şer’an çıkartılmış miktar” manasına nakledilmiştir. Dolayısıyla önce yapılan
açıklamalar nedeni ile nakil evladır.
2-Mecaz
iki yönden müşterekten evladır:
a- Yapılan araştırmalara göre mecaz, iştirakten daha çoktur. Hatta İbn
Cinnî mübalağa yaparak şöyle der: “Lügatlerin çoğu mecazdır.” Çokluk ise, şüphe
mahallinde zan ifade eder.
b- Mecazda sürekli olarak lafza delâlet eden faktörler vardır. Çünkü onunla
beraber, mecazın istenilmesine delâlet eden bir karine varsa o hususta mecazla
amel ederiz. Aksi takdirde ise, hakikat ile amel ederiz. Müşterek ise böyle
değildir. Zira müşterekle amel etmek için mutlaka karine olmalıdır. Örneğin;
“nikâh” lafzı, “akid” ile “cinsi münasebet” manası arasında müşterektir.
İkisinden birisinde hakikat diğerinde ise mecazdır. Dolayısıyla anlatılan
sebeplerden dolayı mecaz daha evladır.
3-Izmar,
müşterekten evladır. Çünkü ızmarın karineye ihtiyacı yoktur. Sadece lafzın
zahirine uygulanması mümkün olmaması bakımından karineye ihtiyaç vardır. Bu
durumda kast edilen manayı tayin edebilmek için karinelerin bulunması
kaçınılmazdır. Ancak lafzın zahirine göre uygulanması imkânı var ise, karineye
ihtiyaç yoktur. Müşterek ise böyle değildir. Çünkü müşterek bütün şekilleriyle
karineye muhtaçtır.
Buna şu ayet örnektir:
وسأل القرية
“Karye’ye sor.”
Burada
القرية
–Karye lafzı, insanlar ile bina arasında müşterek olma ihtimali taşımaktadır.
Yalnızca binalar anlamında hakikattir. Fakat
الأهل
–“Ehl” lafzı atılmıştır.
Dolayısıyla açıklanan nedenlerden dolayı ızmar evladır.
4-Tahsis,
iştirakten evladır. Çünkü tahsis mecazdan daha iyidir. Mecaz ise, iştirakten
daha iyidir. Üstelik iyinin daha iyisi söz konusudur.
Buna örnek, Allah’u Teâla’nın şu sözüdür:
وَلا تَنكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ
“Babalarınızın nikâhladıkları kadınları nikâhlamayınız.”
Bu ayette yer alan
النكاح
–Nikâh, lafzının “akid” ile “cinsi münasebet” arasında ortak olması ihtimali
vardır. Akid anlamında hakikat olur.
Şu ayette olduğu gibi:
وَأَنكِحُوا
الأيَامَى مِنْكُمْ “İçinizden
evli olmayanları evlendirin.”
Ancak nikâh akdi manasına hamledilince, hem
fasid akde hem de sahih akde şamil olur. Dolayısıyla sahih akde tahsis edilmesi
hem akde hem de cinsi münasebete şamil kılınmasından daha evladır. Böylece
tahsise hamledilir. Çünkü anlatılan nedenlerden dolayı tahsis iştirakten
evladır. Buna binaen ayet, babanın zina ettiği kadınla nikâhın haram olduğunu
ifade etmez.
5-Mecaz,
nakilden evladır. Çünkü nakil, ilk mananın nesh edilmesini gerektirir. Hâlbuki,
mecaz böyle değildir.
Şu ayette olduğu gibi:
إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ
“Müşrikler ancak necistir.”
نجس
–“Neces”, lafzını mecaz anlamda “necis” gibi manevi pislik olması ihtimali ile
Şer’î hakikate menkulu/nakledilmesi yani “Şer’î necaset” anlamında olması
ihtimali vardır. Dolayısıyla mecaz olarak “manevi pislik” anlamına hamledilmesi,
Şer’î necaset/pislik anlamına hamledilmesinden daha evladır. Çünkü mecaz,
nakilden daha evladır.
Fakat,
أقيموا الصلاة
–“Salât/namaz kılınız”
ayetindeki
الصلاة
–“Salât”, lafzı böyle değildir. Çünkü burada mecaz yoktur. Zira mecaz asli
mananın kast edilmesini engelleyen bir karine nedeni ile, lafzın kendisi için
konulduğu mananın dışında kullanılmasıdır.
الصلاة
–“Salât”, lafzının bir takım özel sözler ve fiiller anlamında kullanılması, asli
manasını engelleyen bir karineden dolayı olmamıştır. Bilakis Şeriatın, karinenin
varlığını veya yokluğunu dikkate almadan, konulduğu ilk manadan başka bir manada
kullanması ile olmuştur. Daha sonra Araplar, lafzı bu anlamda kullanmış ve
kullanıma binaen ikinci manaya intikal etmiştir. Tıpkı,
الدابة
–“Dâbbe”,
الغائط
–“Gâit”, lafızlarının Arapların kullanmasıyla nakledilmesine olduğu gibi,
الصلاة
–“Salât”, lafzı da tıpkı örfi hakikatte olduğu gibi Şer’î hakikattir. Bunun
içindir ki o, burada mecazın nakilden evla olduğuna örnek olarak getirilmez.
6-Izmar,
nakilden evladır. Çünkü ızmar ve mecaz birbirine eşit konumdadır. Yukarıdaki
açıklanan nedenlerden dolayı mecaz nakilden daha iyidir. Dolayısıyla ızmar da
nakilden daha iyidir. Öyle ise iyi olanın iyi olana eşitliği söz konusudur.
Bunun örneği şu ayettir:
وَحَرَّمَ
الرِّبَا “Ribayı haram
kıldı.”
Burada
الربا
–“Ribâ”, lafzı ile akdin yani riba akdinin kast edilmiş olması muhtemeldir. Yani
bir şeyin takdiri vardır. Yani “ribanın” değil “riba akdinin” haram kılınması
söz konusudur. Şu da muhtemeldir ki “riba” lafzı ile Şer’î manasına nakledilerek
ziyadenin/fazlalılığın bizzat kendisi kast edilmiştir. Yani ribanın haram
kılınması söz konusudur. Izmar ihtimali olduğu zaman yasaklama “akid” anlamına
baskın gelir ve “riba akdi” batıl olur. Nakil ihtimali olduğunda ise, yasaklama
akid şartlarından birisine baskın gelir ve akid fasid olur. Yani fazlalık
reddedildiği/vazgeçildiğinde asıl, sahihtir. Dolayısıyla da akid sahih olur. Bu
durumda ise; nehyin/yasaklamanın “riba akdine” hamledilmesi, “fazlalığa”
hamledilmesinden evla olur. Yani ızmara hamledilmesi, nakle hamledilmesinden
evla olur. Böylece yasaklanan husus riba akdinin kendisidir ve fazlalığın
düşürülmesinde ittifak etseler de etmeseler de akid batıl olur.
7-Tahsis,
nakilden evladır. Çünkü tahsis, mecazdan daha iyidir. Mecaz ise nakilden iyidir.
Dolayısıyla tahsis, nakilden iyidir.
Bunun örneği şu ayettir:
وَأَحَلَّ
اللَّهُ الْبَيْعَ “Allah,
alış-verişi helâl kıldı.”
Ayette yer alan
البيع
–“Bey’u”, lafzından kastın sözlük anlamı olan, malın malla mübadelesi/değişimi
anlamında olma ihtimali vardır, ki bu genel lafızdır. Şer’i nâssla tahsis
yapılmasında ise; “Şer’î şartlarını toplamış Şer’î alış-verişin” kast edilmesi
muhtemeldir. Dolayısıyla
البيع
–“Bey’u/alış-veriş” lafzı Şer’î manasına nakledilmiş olur. Yani ayet, Allah’ın
helâl kıldığı alış-verişin lügat anlamındaki alış-veriş olduğu ihtimaline sahip
olup, diğer nâsslarla tahsis edilmiştir. Dolayısıyla ayet tahsis ihtimallidir
veya البيع
–“Bey’u/alış-veriş” tüm şartlarını bünyesinde toplamış olan Şer’î alış-veriştir.
Bu durumda diğer nâsslarla tahsis edilmiş olan lügat anlamındaki alış-verişe
hamledilmesi, lügavi alış-verişten Şer’î alış-verişe nakledilmesinden daha
evladır. Çünkü tahsis nakilden evladır.
8-Izmar,
mecaz gibidir. ancak bir delil bulunduğunda biri diğerine tercih edilir. Çünkü
karineye ihtiyaç duymalarında ve karinenin gizli olması ihtimalinde eşittirler.
Şöyle ki; onların her biri muhatabı zahiri anlamaktan engelleyen bir karineye
ihtiyaç duymaktadır. Aynı şekilde muzmarın/ızmar olanın tayininde gizliliğin
vukuu muhtemel olduğu gibi, mecazın tayininde de gizliliğin vukuu muhtemeldir.
Örneğin; bir adamın gerçekte oğlu olmayan birisine “bu oğlumdur” demesi
böyledir. Bu ifade “bu çocuk benim için değerli ve sevimlidir” manasında mecaz
anlamında kullanılmış olabilir. Izmar ihtimali de söz konusu olur. Yani “oğlum
gibidir” denmek istenmiştir. Dolayısıyla teşbih
ك
-Kâf’ının
varlığı takdir edilmiştir. Her iki mananın olması ihtimali eşit seviyededir.
Birinin diğerine tercihini sağlayacak bir şey de yoktur. Dolayısıyla karine
olmadan onlardan birisine hamledilemez.
9-Tahsis,
mecazdan evladır. Çünkü tahsisten sonra geriye kalanlar belirlenip bilinir. Zira
“genel”, bütün fertlere/detaylara, unsurlara delâlet eder. Bir delil ile bir
kısmı çıkartılınca genel lafzın delâleti belirlenmesi için düşünmeksizin arta
kalanlara kalmış olur. Mecaz ise bazen belirlenir, bazen belirlenmez. Çünkü
lafız hakiki manaya delâlet etmesi için konulmuştur. Hakiki mana bir karine ile
düşünce/geçersiz olunca, lafzın mecaza yönlendirilmesi, mecazın birden fazla
olması ihtimalinden dolayı bu tür derin düşünmeyi ve istidlali gerektirir.
Bundan dolayı mecazın tayini tekid edilmez, destekli olmaz. Tahsis böyle
değildir. Çünkü onun tayini tekid edilmiştir. Tayini tekid edilmiş olan, tekid
edilmemiş olandan evladır. Dolayısıyla tahsis mecazdan evladır.
Buna örnek Allah’u Teâla’nın şu sözüdür:
وَلا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرْ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ
“Üzerine Allah’ın ismi zikredilmeyeni
(zikredilmeden kesileni)
yemeyin.”
Burada
ما لم يذكر اسم الله
عليه “Üzerine Allah’ın ismi zikredilmeyen” lafzından kast olunanın
“genellik” olması ihtimali vardır. Yani Allah’tan başkasının isminin
zikredildiği ve mutlak olarak Allah’ın isminin zikredilmediği her husus olup,
başka nâsslarla “Allah’tan başkasının isminin zikredildiği hususa” tahsis edilen
olabilir. Bu lafızdan kast edilen “Allah’tan başkasının isminin zikredildiği
husus” olması da muhtemeldir ki bu “mecaz” olur. Yani, tahsis olabilir ve mecaz
olabilir. Tahsise hamledilmesi evladır. Yani o, diğer nâsslarla “Allah’tan
başkasının isminin zikredildiği hususla” tahsis edilir.
10-Tahsis,
ızmardan evladır. Çünkü tahsis, mecazdan evladır. Mecaz ve ızmar eşittir.
Böylece tahsis, ızmardan evla olur.
Buna örnek Allah’u Teâla’nın şu sözüdür:
وَلَكُمْ
فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ
“Kısasta sizin için hayat vardır.”
Burada
لَكُمْ
–“ sizin için”, lafzından kast olunanın “genellik” olması yani
“insanların tamamı için kısasta hayatın olması” anlamı olması ihtimal olup,
öldürülenin bekasıyla tahsis edilmiştir. Çünkü hayat onun için, katilin onu
öldürmesine engel olunmasındandır. Yani “katilin öldürülmesi, cezası; onu,
katletmekten alıkoyuyor. Zira onun bir kişiyi öldürmesine mani olur. Böylece bu,
öldürülecek olan kimse için “hayat” olur. Ayette ızmarın olması ihtimali de
vardır. Yani
شرعية القصاص
“kısasın Şer’î olması”; kısastan sakındırarak katilin öldürmekten alıkonması ile
iki nefsin bekasını sağlamasından dolayı “hayattır” anlamının olması da
muhtemeldir. Tahsise hamledilir. Yani insanların, şerrinden emin olması böylece
öldürülecek kişinin yaşaması için hayat vardır, anlamına hamledilmesi; ızmara
yani شرعية
–“Yasal olması”, kelimesinin takdir edilmesine hamledilmesinden evladır. Ya da
الحياة
–“Hayat” lafzı bütün insanlar için gerçek hayat manası taşıyabilir ve cani
olmayanlara tahsis edilir. Çünkü onun için hayat yoktur, bilakis öldürülür. Bir
şey de takdir edilebilir. Yani, kısasın meşruiyetinde sizin için hayat vardır
denilebilir. Çünkü kişi kendisine kısas uygulanacağını bilince öldürmekten
kendisini alı kor, vazgeçer. Böylece kendisinden kast olunanın öldürülenden
başkasının hayatı olması yani tahsis olması, kendisinden kast olunanın mutlak
olarak engelleme olmasına yani ızmar olmasına tercih edilir. Çünkü tahsis
ızmardan evladır.